ซิหร์และรูฮานียะฮ์: เวทมนตร์ในอภิปรัชญาอิสลาม

> หมายเหตุเกี่ยวกับที่มาของฉบับภาษาไทย: ฉบับนี้เรียบเรียงจากฉบับหลักภาษารัสเซีย (RU) ที่ใช้อยู่ หากข้อความอ้างอิงในฉบับ RU เป็นคำแปลอยู่แล้ว ข้อความภาษาไทยจะถ่ายทอดผ่านคำแปล RU นั้น การกล่าวถึง ‘ฉบับทั้งสองภาษา’ ในเนื้อหาเดิมหมายถึง RU และ EN การตรวจสอบความหมายและการตรวจโดยผู้ใช้ภาษาไทยเป็นภาษาแม่ของฉบับ TH ยังมีสถานะ NOT_RUN

ซิหร์และรูฮานียะฮ์: เวทมนตร์ในอภิปรัชญา อิสลาม ขอบเขตของสิ่งที่อนุญาตระหว่างเทววิทยา ปรัชญา และการปฏิบัติ

การเปลี่ยนแปลงภายใน · บทความเชิงบรรณาธิการด้านรหัสยนิยมในรูปแบบ PDF

คำกล่าวเปิดเรื่อง «ผู้ที่รู้จักตนเอง ย่อมรู้จักพระผู้อภิบาลของตน» — คำกล่าวที่แพร่หลาย ในแนวคำสอนซูฟี และกลายเป็นหลักการทางภววิทยาในงานของอิบนุอะเราะบี แม้สถานะของคำกล่าวนี้ในฐานะหะดีษที่เชื่อถือได้จะยังเป็นข้อถกเถียง ข้อความภาษาไทยนี้แปลผ่านข้อความภาษารัสเซียที่ให้ไว้ในต้นฉบับหลักภาษารัสเซียฉบับตรึงไว้

บทความนี้ว่าด้วยอะไร

ในวาทกรรมอิสลาม หมวดหมู่ «เวทมนตร์» มักถูกลดทอนเป็นข้อห้ามแบบแบ่งสองขั้ว: ซิหร์ (sihr) คือการหันไปพึ่งญินและทำข้อตกลงกับอิบลีส ส่วนสิ่งอื่นทั้งหมดถูกจัดเป็นความเคร่งศาสนา หรือความหลงผิด การอธิบายอย่างง่ายเช่นนี้บดบังประวัติศาสตร์อันซับซ้อน ของการถกเถียงทางความคิดเรื่องความเป็นเหตุเป็นผล สารละเอียด และขอบเขตความรู้ ของมนุษย์ ระหว่างแนวคิดที่พระเจ้าทรงเป็นเหตุโดยตรงของทุกเหตุการณ์ในเทววิทยาอัชอะรีย์กับ ภววิทยาเชิงสารัตถะของซัดรียะฮ์ มีแนวปฏิบัติหลากหลายกระจายอยู่ — ตั้งแต่ซีมียะฮ์เชิงดาราศาสตร์จนถึง ศาสตร์อักษรใน «ชัมส์ อัลมะอาริฟ» ตั้งแต่การเล่นแร่แปรธาตุของญาบิร อิบนุหัยยานจนถึงกัชฟ์ของอิบนุอะเราะบี บทความนี้ ติดตามว่าสำนักปรัชญาและแนวคำสอนรหัสยนิยมต่าง ๆ ในอิสลาม สร้างความแตกต่างระหว่างไสยเวทต้องห้ามกับการทำงานทางอภิปรัชญาที่อนุญาตอย่างไร พร้อมจัดประเภท ผู้ปฏิบัติ โดยเส้นแบ่งไม่ได้อยู่ระหว่าง «ความงมงาย» กับ «เหตุผล» แต่เป็นระหว่างแบบจำลองต่าง ๆ ของความสัมพันธ์กับความเป็นจริง

I. ซิหร์ในฐานะหมวดหมู่ของฟิกฮ์: ญิน ข้อตกลง และ

การพิจารณาข้อห้ามเป็นรายกรณี ในกฎหมายอิสลาม (ฟิกฮ์) ซิหร์ไม่ได้ถูกนิยามด้วยประสิทธิผล เหนือธรรมชาติ แต่ด้วยข้อเท็จจริงที่มีนัยทางกฎหมาย นั่นคือแหล่งที่มาของพลังและลักษณะ ของข้อตกลงกับผู้กระทำที่ไม่ใช่มนุษย์ พื้นฐานจากอัลกุรอานคือซูเราะฮ์ «อัลบะเกาะเราะฮ์» (2:102) ซึ่งเชื่อมโยงฮารูตและมารูตกับสิ่ง «ที่ใช้แยกสามีออกจากภรรยา» โดยข้อความอ้างอิงภาษาไทยแปลผ่านข้อความภาษารัสเซียในต้นฉบับหลักภาษารัสเซียฉบับตรึงไว้ สิ่งนี้ชี้ ให้เห็นกลไกของไสยเวทในฐานะเทคโนโลยีแห่งการแยกจากกัน แทนที่จะเป็นการแทรกแซงอันอัศจรรย์ ใน วรรณกรรมหะดีษ ซิหร์เชื่อมโยงกับการเรียนรู้จากทูตสวรรค์ที่ตกจากสถานะเดิมและการทำข้อตกลงกับ ชัยฏอน ทำให้การปฏิบัตินี้มีอันตรายในทางพิธีกรรม เพราะเสี่ยงต่อชิรก์ — การถือว่าผู้อื่นนอกเหนือจากอัลลอฮ์ มีอำนาจ ภาพของพ่อมดแห่งฟาโรห์ (อัสสะหะเราะฮ์) ใน เรื่องเล่าของอัลกุรอานแสดงความแตกต่างสำคัญ: มุอ์ญิซะฮ์ (ปาฏิหาริย์ ของศาสดาที่รับรองการเป็นศาสนทูต) เกิดจากพระประสงค์ของพระเจ้า (มะชีอะฮ์) ขณะที่ซิหร์เป็นผลจากทักษะที่เรียนรู้ได้ ซึ่งเกี่ยวข้องกับการจัดให้วิญญาณอยู่ใต้อำนาจ

ดังนั้น ซิหร์จึงไม่ใช่ «อิทธิพล» ในความหมายสมัยใหม่ แต่เป็นการกระทำที่บัญญัติไว้ ในกฎหมายเพื่อควบคุมพลังของสิ่งที่ถูกสร้าง (กุดเราะฮ์ มัคลูเกาะฮ์) ต่างจากกะรอมาต — ของประทานแก่ผู้ทรงคุณธรรม (เอาลิยาอ์) ซึ่งเรียนรู้ไม่ได้ และไม่เกิดซ้ำตามความต้องการของผู้ปฏิบัติ สำนักกฎหมายต่าง ๆ (มัซฮับ) แจกแจงเส้นแบ่งนี้อย่างละเอียด: สำนักหะนะฟีอนุญาต รุกยะฮ์ (การเยียวยาด้วยการอ่านอัลกุรอาน) โดยมีเงื่อนไขว่าไม่มีการ «ผูกโยง» กับเครื่องราง ที่มีอักษรอ่านไม่ออก ขณะที่สำนักมาลิกีมีท่าทีเข้มงวดกว่าต่อตะอ์วีซ (เครื่องราง) เพราะเห็นความเสี่ยงของซิหร์ ส่วนสำนักชาฟิอีแยกซิหร์ ในด้านความเชื่อ (อิอ์ติกอด) ออกจากซิหร์ในด้านการกระทำ (อัฟอาล) และยอมผ่อนปรนต่ออย่างหลังเมื่อ ไม่มีข้อตกลงกับญินอย่างชัดเจน การพิจารณาเป็นรายกรณีเช่นนี้แสดงว่า «เวทมนตร์» ใน อิสลามไม่ใช่สิ่งที่มีสถานะทางภววิทยาโดยตัวมันเอง แต่เป็นสิ่งที่กฎหมายประกอบสร้างขึ้น โดยขึ้นอยู่กับทฤษฎี ความเป็นเหตุเป็นผลที่สำนักเทววิทยานั้นยึดถือ

II. รูฮานียะฮ์และนุฟูส: อภิปรัชญาที่อนุญาตในฟัลซะฟะฮ์

รูฮานียะฮ์ (ruhaniya) เป็นหมวดหมู่ของอิทธิพลทางอภิปรัชญาที่อนุญาต ซึ่งอาศัยจักรวาลวิทยาแบบนีโอเพลโตนิสม์ ที่ถือว่าวัตถุบนฟ้าส่งผลผ่านสารละเอียด ต่อโลกใต้ดวงจันทร์ โดยไม่มีตัวกลางที่เป็นปีศาจ อัลฟารอบี (870–950) ใน «นครอุดมคติ» (อารออ์ อะฮ์ล อัลมะดีนะฮ์ อัลฟาฎิละฮ์) และงานอรรถาธิบายอริสโตเติล ได้พัฒนาลำดับชั้นของปัญญา ซึ่งปัญญาที่ทำหน้าที่ก่อให้เกิดรูป (อัลอักล์ อัลฟะอาล) เป็นผู้มอบรูป (วาฮิบ อัศศุวَر) และทรงกลมฟ้า แผ่กายทางจิตวิญญาณ (อัจรอม รูฮานียะฮ์) ที่ส่งผลต่อสสาร อิบนุ ซีนา (อาวิเซนนา, 980–1037) ใน «คัมภีร์แห่งการเยียวยา» (กิตาบ อัชชิฟาอ์) และ «ข้อชี้แนะ» (กิตาบ อัลอิชารอต) อธิบายด้านจิตวิทยาอย่างละเอียด: จิตวิญญาณของมนุษย์มี ความสามารถด้านจินตนาการ (กุดเราะฮ์ วะฮ์มียะฮ์) ที่เชื่อมต่อกับโลกแห่งภาพ (อาลัม อัลคะยาล) ได้ ทำให้ «เวทมนตร์ธรรมชาติ» เป็นไปได้ — การส่งอิทธิพลโดยไม่ใช้ การบังคับทางกายภาพ ความแตกต่างสำคัญจากซิหร์อยู่ตรงนี้: รูฮานียะฮ์ทำงานผ่าน สารัตถะสากล ซึ่งในงานอรรถาธิบายของอิบนุอะเราะบีเรียกว่า «ลมหายใจ ของพระผู้ทรงเมตตา» (นะฟัส อัรเราะห์มาน) ขณะที่ซิหร์ต้องมีข้อตกลงเฉพาะกับ ญินแต่ละตน อัลกินดี (801–873) ในบทนิพนธ์ «ว่าด้วยรังสี» (เป็นที่รู้จักใน ภาษาละตินว่า De radiis) จัดระบบอิทธิพลทางโหราศาสตร์ให้เป็นกระบวนการทางกายภาพ โดยตัดเจตจำนงเฉพาะตัวของวิญญาณออกไป จึงสร้างพื้นที่สำหรับ «ศาสตร์ แห่งสิ่งละเอียด» ที่ชอบธรรมภายในจักรวาลวิทยาเชิงเหตุผล แนวคำสอน ฟัลซะฟะฮ์แบบเพริพาเทติกนี้ (ฟะลาสิฟะฮ์) ยอมให้จัดการคุณสมบัติที่ซ่อนอยู่ ของสิ่งต่าง ๆ (เคาะวาศ) โดยไม่ต้องอาศัยศาสตร์ว่าด้วยปีศาจ ซึ่งจะกลายเป็นรากฐานของการพัฒนาซีมียะฮ์

III. ซีมียะฮ์และคีมียะฮ์: ศาสตร์เร้นลับในฐานะฟิสิกส์แห่งสิ่งละเอียด

ซีมียะฮ์ (simiya) — ศาสตร์ว่าด้วยภาพและความสัมพันธ์เกื้อหนุนระหว่างสิ่งต่าง ๆ — กับคีมียะฮ์ (kimiya) — การเล่นแร่แปรธาตุ — ในวัฒนธรรมทางความคิดของอิสลามไม่ได้ถูกมองว่าเป็นศาสตร์ชายขอบ แต่เป็น แขนงของปรัชญาธรรมชาติที่ศึกษาการแปรสภาพผ่านคุณสมบัติทางธรรมชาติ ที่ซ่อนอยู่ ญาบิร อิบนุหัยยาน (ศตวรรษที่ VIII) ในชุดบทนิพนธ์การเล่นแร่แปรธาตุของเขา ผสานจักรวาลวิทยากรีกเข้ากับภาพในอัลกุรอาน และพัฒนาทฤษฎี สมดุลของธาตุ (มีซาน) กับการก่อกำเนิดโลหะ (ตักวีน) อัลกินดีแยกเวทมนตร์ ที่สร้างขึ้น (ซิหร์) ออกจากเวทมนตร์ธรรมชาติ โดยอย่างหลังตั้งอยู่บนความสัมพันธ์ใกล้ชิดระหว่างรูปบนฟ้ากับ รูปบนโลก อิบนุอุมัยล์ (ศตวรรษที่ X) ใน «น้ำสีเงิน» (อัลมาอ์ อัลวะเราะกีย์) ใช้สัญลักษณ์แบบเฮอร์เมติกเพื่อเข้ารหัส กระบวนการทางฟิสิกส์และเคมี มิใช่เพื่อทำให้ดูลึกลับ ประเด็นสำคัญคือซีมียะฮ์ใช้แนวคิด «สสาร แรกเริ่ม» (ฮัยยูลา) และตัวทำละลายสากล ซึ่งทำงานตามกฎธรรมชาติ แม้กฎเหล่านั้นจะซ่อนอยู่จากการรับรู้ตามปกติ สิ่งนี้ทำให้นักปรัชญา เช่น อิบนุรุชด์ มองว่าการปฏิบัติเช่นนี้อธิบายด้วยเหตุผลได้ แม้ต้องอาศัย ความสามารถในการรับรู้แบบพิเศษ — ไม่ใช่ประสาทสัมผัสทั้งห้า แต่เป็น «การมองเห็นภายใน» (บะศีเราะฮ์) ดังนั้น เส้นแบ่งระหว่างซิหร์กับซีมียะฮ์จึงใช้ความเป็นธรรมชาติเป็นเกณฑ์: หากผลลัพธ์ เกิดจากการจัดการกายละเอียดที่มีอยู่ในจักรวาล สิ่งนั้นคือฟิสิกส์ แต่หาก เกิดจากการทำให้ญินอยู่ใต้อำนาจ สิ่งนั้นคือไสยเวท การแบ่งสองขั้วนี้จะเข้าสู่ ปรัชญาสกอลาสติกภาษาละตินในรูปความแตกต่างระหว่าง magia naturalis กับ magia daemoniaca โดยยังคง ร่องรอยที่มาของศัพท์จากอิสลามไว้บางส่วน

IV. อิบนุอะเราะบีและวะห์ดัต อัลวุญูด: ภววิทยาในฐานะเวทมนตร์

ขั้นสูงสุด สำหรับมุห์ยิดดีน อิบนุอะเราะบี (1165–1240) «เวทมนตร์» ไม่ใช่เทคนิคภายนอกอีกต่อไป แต่ กลายเป็นสภาวะทางภววิทยา: วะห์ดัต อัลวุญูด (เอกภาพแห่งการดำรงอยู่) ทำให้ ผู้ปฏิบัติเป็นประจักษ์พยานของผู้กระทำเพียงหนึ่งเดียว ใน «ตราประทับแห่งปัญญา» (ฟุศูศ อัลหิกัม) อิบนุอะเราะบีพัฒนาแนวคิด «ตราประทับแห่งความเป็นผู้ทรงคุณธรรม» (คัตม์ อัลวิลายะฮ์) และ «ขั้ว» (กุฏบ์) — แกนของโลก ซึ่งไม่ได้ «ทำ» ปาฏิหาริย์ แต่เห็น การเป็นเหตุโดยตรงของอัลลอฮ์ในทุกจุดของพื้นที่ ลมหายใจของพระผู้ทรงเมตตา (นะฟัส อัรเราะห์มาน) ในที่นี้ไม่ได้เป็นตัวกลาง แต่เป็นการดำรงอยู่ของสิ่งต่าง ๆ เอง; «เวทมนตร์» คือ กัชฟ์ (การเปิดเผย) ความเป็นเหตุเพียงหนึ่งเดียวนี้ คำวิจารณ์ของอิบนุตัยมียะฮ์ (1263–1328) ชี้ให้เห็นประเด็นนี้ได้ชัด: เขากล่าวหาผู้ติดตามอิบนุอะเราะบีว่าหลงผิด เพราะ อ้างว่าสามารถลบเส้นแบ่งระหว่างพระผู้สร้างกับสิ่งที่ถูกสร้าง (อิตติหาด) อย่างไรก็ตาม สำหรับ อิบนุอะเราะบีเอง ความแตกต่างสำคัญยังคงอยู่: ผู้ปฏิบัติซิหร์เชื่อว่า

เหตุรอง (อัสบาบ) มีความเป็นจริงอย่างเป็นอิสระ และพึ่งพาเหตุเหล่านั้น ขณะที่ มนุษย์ที่สมบูรณ์ (อัลอินซาน อัลกามิล) เห็นว่า «ไม่มีอำนาจและพลังใด นอกจากโดย อัลลอฮ์» (ลา เฮาละ วะลา กุววะตะ อิลลา บิลลาฮ์) — ถ้อยคำภาษาไทยนี้แปลผ่านข้อความภาษารัสเซียในต้นฉบับหลักภาษารัสเซียฉบับตรึงไว้ และในที่นี้ไม่ใช่สูตรคุ้มครอง แต่เป็นคำอธิบายทางภววิทยา ดังนั้น อภิปรัชญาซูฟีจึงผนวกเวทมนตร์เข้าสู่เทววิทยาของเตาฮีด ทำให้เวทมนตร์ไม่อาจเป็นศาสตร์แยกต่างหาก: การแทรกแซงโลก เป็นไปได้เฉพาะในฐานะการสำแดงพระนามของพระเจ้า (ตะญัลลี) มิใช่เจตจำนงของปัจเจกบุคคล

V. อิชรอกียะฮ์ของสุฮ์รอวะรดี: ปรัชญาแห่งแสงตะวันออกและ

อภิปรัชญาของทูตสวรรค์ ชิฮาบุดดีน สุฮ์รอวะรดี (1154–1191) ใน «ปรัชญาแห่งการส่องสว่าง» (หิกมะฮ์ อัลอิชราก) สร้างภววิทยาของโลกแห่งภาพที่อยู่ระหว่างโลกต่าง ๆ (อาลัม อัลมิษาล) ซึ่งมี แสงแห่งทูตสวรรค์ดำรงอยู่ และการเข้าถึงแสงเหล่านี้ถือเป็นการปฏิบัติด้านการรู้แจ้งที่ชอบธรรม สุฮ์รอวะรดีแยกปรัชญา «มัชชาอ์» (แบบเพริพาเทติก) ซึ่งอาศัย ความรู้ผ่านการอภิปรายเชิงเหตุผล (บะห์ษ์) ออกจาก «อิชรอกี» — ปรัชญาตะวันออกที่ตั้งอยู่บน การเพ่งพิจารณาแสงโดยตรง ปัญญาที่ทำหน้าที่ก่อให้เกิดรูปในที่นี้มีความใกล้เคียงกับ วิญญาณบริสุทธิ์ (รูห์ อัลกุดส์) ซึ่งเป็นตัวกลางระหว่างแสงของพระเจ้ากับ โลกแห่งธาตุ «เวทมนตร์» ในอิชรอกียะฮ์คือศาสตร์ว่าด้วยความสอดคล้องระหว่างลำดับชั้นบนฟ้ากับ ลำดับชั้นบนโลก ซึ่งเข้าถึงได้ด้วยการชำระการมองเห็นภายใน อองรี กอร์แบ็ง (1903–1978) ใน «ประวัติศาสตร์ปรัชญาอิสลาม» นิยามแนวคำสอนนี้ว่าเป็นรูปแบบหนึ่งของ «ประสบการณ์ทางอภิปรัชญา»: ไม่ใช่การคาดคิดเชิงทฤษฎี แต่เป็นประสบการณ์แห่งแสง ต่างจากซิหร์ ที่ใช้ชื่อเร้นลับของญิน อิชรอกียะฮ์มุ่งไปยัง สิ่งที่ดำรงอยู่เป็นแสงบริสุทธิ์ สิ่งนี้สร้างผู้ปฏิบัติประเภทพิเศษ — «ผู้นำพาแสง» — ซึ่งไม่ บังคับ (ตัสคีร) แต่เชื่อมจิตวิญญาณของมนุษย์กลับคืน (อิตติศอล) กับสายสัมพันธ์บนฟ้า ของตน ซีมียะฮ์ในที่นี้กลายเป็นรูปแบบของการส่องสว่าง: การกระทำผ่านภาพไม่ใช่ การจัดการควบคุม แต่เป็นการระลึกถึงช่วงที่จิตวิญญาณเคยอยู่ในโลกแห่งรูปต้นแบบ

VI. มุลลา ศ็อดรอและซัดรียะฮ์: การดำรงอยู่ที่เคลื่อนไหวและ

การแปรสภาพของจิตวิญญาณ ศ็อดรุดดีน อัชชีรอซี (มุลลา ศ็อดรอ, 1571–1640) ใน «การเดินทางทั้งสี่» (อัลอัสฟาร อัลอัรบะอะฮ์) พัฒนาอภิปรัชญาของการเคลื่อนไหวเชิงสารัตถะ (อัลหะเราะกะฮ์ อัลเญาฮะรียะฮ์) ซึ่งจิตวิญญาณแปรสภาพสารัตถะของตนอย่างต่อเนื่อง ผ่าน โลกระหว่างกลางของบัรซัค ภววิทยานี้ทำให้ «เวทมนตร์» เป็นไปได้ในฐานะ

ขั้นตอนตามแบบแผนของการเล่นแร่แปรธาตุทางจิตวิญญาณ: จิตวิญญาณ (นัฟส์) มีสภาพเป็นกายในจุดเริ่มต้น และเป็นจิตวิญญาณใน จุดสิ้นสุด โดยเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ โลกแห่งภาพ (อาลัม อัลมิษาล) ในการตีความของซัดรียะฮ์ ไม่ใช่คลังรูปต้นแบบที่อยู่นิ่ง แต่เป็นมิติที่เคลื่อนไหว ซึ่งมี การ «ปรากฏเป็นรูปกาย» (ตะญัสสุม) ของสภาวะทางจิตวิญญาณ ผู้ปฏิบัติในที่นี้ไม่ใช่ผู้ใช้เวทมนตร์ แต่เป็น «ผู้เดินทาง» (สาลิก) ที่เคลื่อนจากสสารไปสู่รูป จากรูปไปสู่ปัญญา ต่างจากซิหร์ ที่พยายามตรึงญินไว้เพื่อบังคับ การปฏิบัติแบบซัดรียะฮ์ หมายถึงการเคลื่อนเข้าหาแก่นของสิ่งนั้น แนวคิดสำคัญคือ ตะญัลลี (การส่องประกาย ของการดำรงอยู่): ความเป็นจริงไม่ได้ซ่อนอยู่ใต้ชั้นต่าง ๆ แต่สำแดงตนเอง และหน้าที่ของผู้ปฏิบัติคือ ปรับตนให้สอดคล้องกับการเคลื่อนไหวนี้ ไม่ใช่เอาชนะจักรวาลด้วยเล่ห์กล สิ่งนี้ขัดกับ แนวคิดของอัชอะรีย์ที่พระเจ้าทรงเป็นเหตุโดยตรงของทุกเหตุการณ์: หากสำหรับอัชอะรีย์ ทุกขณะต้องอาศัยการสร้างโดยตรง จากอัลลอฮ์ สำหรับมุลลา ศ็อดรอ การดำรงอยู่คือการเผยตนเอง และมนุษย์ มีส่วนร่วมผ่านจินตนาการ (คะยาล) ที่สามารถรักษาภาพไว้ได้โดย ปราศจากสสาร ดังนั้น «เวทมนตร์» จึงกลายเป็นคำพ้องของการทำให้แก่น ของมนุษย์ปรากฏเป็นจริงอย่างสมบูรณ์

VII. อัชอะรีย์และมุอ์ตะซิละฮ์: เทววิทยาแห่งความเป็นเหตุเป็นผลและ

ขอบเขตของปาฏิหาริย์ การถกเถียงระหว่างอัชอะรีย์กับมุอ์ตะซิละฮ์เรื่องความเป็นเหตุเป็นผล (สะบะบียะฮ์) เป็นตัวกำหนด ว่า «เวทมนตร์ธรรมชาติ» เป็นไปได้ในหลักการหรือไม่: ฝ่ายแรกยอมรับการเปลี่ยนแปลง ระเบียบที่คุ้นเคย (อาดะฮ์) ผ่านปาฏิหาริย์ ส่วนฝ่ายหลังต้องการคำอธิบายด้วยเหตุผล อะบุลหะสัน อัลอัชอะรีย์ (ถึงแก่กรรม 936) และผู้ติดตามของเขา รวมถึงอัลเฆาะซาลี พัฒนาทฤษฎี «แบบแผนปกติ» (อาดะฮ์) — ระเบียบที่พระเจ้าทรงกำหนด ซึ่งอาจหยุดลงได้เพื่อศาสดาหรือ ผู้ทรงคุณธรรม นี่คือเหตุผลทางเทววิทยารองรับ «เวทมนตร์ที่อนุญาต» ของผู้ทรงคุณธรรม: กะรอมาตไม่ใช่ การฝ่าฝืนธรรมชาติ แต่เป็นการจัดลำดับการดำเนินไปตามปกติของสิ่งต่าง ๆ ใหม่ ใน «การหักล้าง นักปรัชญา» (ตะฮาฟุต อัลฟะลาสิฟะฮ์) อัลเฆาะซาลี (1058–1111) โจมตี ความจำเป็นของความเป็นเหตุเป็นผลแบบอาวิเซนนา โดยยืนยันว่า «ไฟไม่ได้เผาไหม้ด้วยสารัตถะ ของมันเอง แต่ด้วยพระประสงค์ของอัลลอฮ์» ซึ่งเป็นถ้อยคำที่แปลผ่านข้อความภาษารัสเซียในต้นฉบับหลักภาษารัสเซียฉบับตรึงไว้ จุดยืนนี้เองที่ทำให้ «ผู้ทรงคุณธรรม» (วะลี) เป็น แหล่งที่มาของผลอันผิดปกติได้ โดยไม่ถูกกล่าวหาว่าเป็นซิหร์ ในทางกลับกัน มุอ์ตะซิละฮ์ ยึดจักรวาลวิทยาเชิงเหตุผล และถือว่าเครื่องรางกับการคำนวณทางโหราศาสตร์ ไม่สมเหตุสมผล หรืออนุญาตได้เฉพาะในฐานะศาสตร์ธรรมชาติ ที่ไม่มีองค์ประกอบด้านรหัสยนิยม อิบนุหัซม์ (994–1064) ใน «การจำแนก» (อัลฟิศอล) วิจารณ์ญัฟร์ (การพยากรณ์ด้วยตัวอักษรในอัลกุรอาน) อย่างรุนแรงว่าเป็นซิหร์ ขณะที่ ซูฟีสายอัชอะรีย์กลับมองว่าเป็นการคำนวณการสำแดงของพระนาม ของพระเจ้า ดังนั้น เทววิทยาแห่งความเป็นเหตุเป็นผลจึงมีความสัมพันธ์โดยตรงกับสถานะทางสังคม ของผู้ปฏิบัติ: ในโลกของอัชอะรีย์ «ผู้ใช้เวทมนตร์ที่ชอบธรรม» เป็นไปได้ ส่วนในโลกของมุอ์ตะซิละฮ์มีได้เพียง

«นักวิชาการผู้เป็นนักปรัชญา»

VIII. ผู้ปฏิบัติ: จากอัลบูนีถึงฏอรีเกาะฮ์ — การจัดประเภทและ

การกระจายทางภูมิศาสตร์ การจัดประเภททางสังคมของ «ผู้ใช้เวทมนตร์» ในอิสลามครอบคลุมตั้งแต่นักวิชาการด้านศาสตร์เร้นลับจนถึง ชัยค์ผู้เยียวยา โดยมีเทคโนโลยี «อักษรศักดิ์สิทธิ์» ร่วมกัน แต่แยกจากกันด้วย สถาบันอำนาจทางจิตวิญญาณ อะห์มัด อัลบูนี (ถึงแก่กรรม 1225) ซึ่งมีชื่อเชื่อมโยงกับ «ชัมส์ อัลมะอาริฟ อัลกุบรอ» (ดวงอาทิตย์อันยิ่งใหญ่แห่งความรู้) เป็นหนึ่งในผู้วางรากฐานของ «ศาสตร์ แห่งอักษร» (อิลม์ อัลหุรูฟ) ที่ตั้งอยู่บนค่าตัวเลขของอักษรอาหรับ (อับญัด) และความสอดคล้องระหว่างซูเราะฮ์ในอัลกุรอานกับเรือนชะตาทางโหราศาสตร์ แนวคำสอนนี้สืบทอดกันในเฟซ (โมร็อกโก) และไคโร ก่อให้เกิด «ชุดคัมภีร์มาตรฐานด้านศาสตร์เร้นลับ» ที่อยู่ตรงขอบของฟิกฮ์สายหลัก ขณะเดียวกันก็มี «กลุ่มภราดรภาพ ทางจิตวิญญาณ» (ฏอรีเกาะฮ์) ซึ่งถือว่าการทำงานกับสิ่งที่ดำรงอยู่ในภาวะละเอียดเป็นส่วนหนึ่ง ของการฝึกศิษย์ภายใต้การดูแลของผู้ชี้แนะ ตัวอย่างเช่น ในแนวคำสอนของซูดาน มีความแตกต่างระหว่างซาร์ (วิญญาณที่เข้าสิง) กับวิญญาณที่ชัยค์ควบคุม ในบริบทของการเยียวยา ผู้ปฏิบัติร่วมสมัยในประเทศแถบมาเกร็บ (โมร็อกโก แอลจีเรีย) มักผสานบทสวดตามแนวอัลบูนี (เอารอด) เข้ากับความเชื่อทางจิตวิญญาณ ท้องถิ่น จนเกิดรูปแบบผสมผสานที่ขบวนการสะละฟี ประณามว่าเป็นซิหร์ การจัดประเภทขึ้นอยู่กับแหล่งที่มาของการอนุญาต (อิญาซะฮ์): ผู้ปฏิบัติ ที่ได้รับอนุญาตจากชัยค์แห่งสิลสิละฮ์ (สายการสืบทอด) ย่อมปฏิบัติอยู่ภายในขอบเขตของวิลายะฮ์; ผู้ที่เรียนรู้ด้วยตนเองอยู่ในพื้นที่ที่ถูกสงสัยว่าเป็นซิหร์ ศูนย์กลางของการปฏิบัติเหล่านี้แตกต่างกันทางภูมิศาสตร์: อิชรอกียะฮ์ของเปอร์เซียอยู่ที่ชีราซและอิสฟาฮาน รูฮานียะฮ์ของแอฟริกาเหนืออยู่ที่เฟซและ มาร์ราเกช ส่วนกลุ่มภราดรภาพซูฟีกระจายตั้งแต่คอเคซัสจนถึงเซเนกัล

IX. จริยธรรมแห่งการแทรกแซง: นียะฮ์ ฎะรูเราะฮ์ และขอบเขต

ของสิ่งที่อนุญาต จริยธรรมทางกฎหมายและรหัสยนิยมของการปฏิบัติในอิสลามแยกแยะกันด้วยทิศทาง ของเจตจำนง (นียะฮ์) และความจำเป็น (ฎะรูเราะฮ์) มากกว่าด้วยวิธีการ: «เวทมนตร์» กลายเป็น สิ่งที่อนุญาตเมื่อใช้เป็นเครื่องมือในยามจำเป็นอย่างยิ่ง หรือเป็นการกระทำด้วยความเมตตา แต่ไม่ใช่เพื่อ ครอบงำ อัลเฆาะซาลีใน «การฟื้นฟูศาสตร์แห่งศาสนา» (อิห์ยาอ์ อุลูม อัดดีน) กำหนดลำดับชั้น: รุกยะฮ์ (การอ่านอัลกุรอาน) เป็นรูปแบบสูงสุด ตามด้วยตะอ์วีซ (เครื่องราง) ที่มีข้อความเข้าใจได้ แล้วจึงเป็นตะอ์วีซที่มีอักษรไม่อาจเข้าใจ ซึ่งนับว่าน่าสงสัยแล้ว

เกณฑ์คือการรักษาเตาฮีด (การยืนยันว่ามีพระเจ้าเพียงองค์เดียว): หากผู้ปฏิบัติเชื่อว่าตัวข้อความ มีพลังอย่างเป็นอิสระ นั่นคือแนวโน้มไปสู่ซิหร์; หากเขาเห็นว่าข้อความเป็นเพียง ตัวกลาง (สะบับ) ของพระประสงค์ของพระเจ้า นั่นคือเครื่องมือที่อนุญาต จริยธรรมซูฟี เพิ่มมิติของ «การมีใจอยู่กับสิ่งที่ทำ» (หุฎูร): การกระทำจากสภาวะ ใจฟุ้งซ่านไม่เกิดผลหรือมีอันตราย เพราะเปิดทางให้เสียงกระซิบชักนำ (วัสวาส) ความแตกต่างสำคัญคือ «ผู้รับใช้อัลกุรอาน» (คอดิม อัลกุรอาน) กับ «ผู้ใช้ไสยเวทแห่งอัลกุรอาน»: คนแรกใช้ข้อความเพื่อเปลี่ยนแปลงจิตวิญญาณ ส่วนคนหลังใช้เพื่อจัดการควบคุม วัตถุ เส้นแบ่งนี้ละเอียดอ่อน: ไม่ได้อยู่ระหว่าง «ความเป็นวิทยาศาสตร์» กับ «ความงมงาย» แต่ระหว่าง «เพื่ออัลลอฮ์» กับ «เพื่อโลกนี้» (ดุนยา) แม้ในรูฮานียะฮ์ที่อนุญาตก็ยังมีความเสี่ยง: หากผู้ปฏิบัติเริ่มหยิ่งทะนงในความรู้เรื่องอักษร เขาจะตกอยู่ในความยโสทางจิตวิญญาณ ซึ่ง ในมุมมองของซูฟี ร้ายแรงกว่าไสยเวททั่วไป

X. สิ่งนี้หมายถึงอะไรในทางปฏิบัติ

สำหรับนักวิจัยหรือผู้ปฏิบัติร่วมสมัย ระบบนี้หมายความว่าเทคนิคที่ «เป็นกลาง» ไม่อาจมีได้ การแทรกแซงทางอภิปรัชญาทุกอย่าง — ไม่ว่าจะเป็นรุกยะฮ์ การฝึกสมาธิ หรือการทำงานกับแง่มุมละเอียดของจิตใจ — ล้วนตั้งอยู่บน ภววิทยาแห่งความเป็นเหตุเป็นผลบางแบบ หากคุณปฏิบัติภายในแบบจำลอง อัชอะรีย์ คุณต้องตระหนักว่าผลทุกอย่างคือการสร้างโดยตรงของพระผู้สูงสุด และ อำนาจที่ได้รับการยอมรับของคุณอยู่ในการถ่ายทอดเท่านั้น ไม่ใช่ในพลังของตนเอง หากคุณยึดแนว ฟัลซะฟะฮ์หรือซัดรียะฮ์ คุณกำลังทำงานกับกฎธรรมชาติของจักรวาล แม้กฎเหล่านั้นจะ ซ่อนอยู่ ซึ่งต้องอาศัยความรู้ (อิลม์) ไม่ใช่เพียงความเคร่งศาสนา ผลในทางปฏิบัติคือ: ข้อกำหนดเรื่อง «การสืบทอดทางจิตวิญญาณ» (สิลสิละฮ์) ในคณะซูฟีไม่ใช่ เพียงระเบียบทางราชการ แต่เป็นความจำเป็นทางอภิปรัชญา — อิทธิพล ถ่ายทอดได้เฉพาะผ่านช่องทางการอนุญาต (อิญาซะฮ์) ที่กำหนดไว้ การพยายามข้าม กฎนี้ด้วยการใช้ข้อความที่ «ทรงพลัง» (เช่น «ชัมส์ อัลมะอาริฟ») โดยไม่มี ผู้ชี้แนะ ในมุมมองของแนวคำสอนนี้ เทียบเท่ากับการพยายามควบคุม ระบบเทคนิคที่ซับซ้อนโดยไม่ผ่านการเตรียมตัว: เป็นไปได้ แต่มีผลที่คาดเดาไม่ได้ ต่อโครงสร้างของจิตใจ กล่าวอีกอย่างหนึ่ง แนวคำสอนอิสลาม ไม่ได้เสนอ «ข้อห้ามเรื่องเวทมนตร์» แต่กำหนดให้เวทมนตร์ถูกเปลี่ยนเป็น ภววิทยา — เป็นความรู้ว่าการดำรงอยู่มีโครงสร้างอย่างไร แทนที่จะเป็นเทคนิคเพื่อเร่งบังคับ ให้มันเปลี่ยนแปลง สิ่งนี้เปลี่ยนสถานะของผู้ปฏิบัติจาก «ผู้ทำปาฏิหาริย์» เป็น «ประจักษ์พยานแห่งเอกภาพ»

ข้อความอ้างอิงสำคัญ

«พระองค์ทรงเป็นองค์แรกและองค์สุดท้าย ผู้ทรงปรากฏและผู้ทรงเร้นลับ; และพระองค์ทรงรู้ ทุกสิ่ง» — ถ้อยคำจากอัลกุรอาน (ซูเราะฮ์ «อัลหะดีด», 57:3) ที่อิบนุอะเราะบี ใช้เป็นรากฐานของคำสอนว่าความใกล้และความไกล การปรากฏ และการเร้นลับของสัจภาวะนั้นเป็นหนึ่งเดียวกัน โดยถ้อยคำภาษาไทยนี้แปลผ่านข้อความภาษารัสเซียที่ให้ไว้ในต้นฉบับหลักภาษารัสเซียฉบับตรึงไว้ ความเชื่อมโยงระหว่างแนวคำสอน

• ซีมียะฮ์ (simiya) ↔ เทวพิธี (theurgia) ↔ สาธนา (sadhana) — เทคนิคสามแบบที่ทำให้พิธีกรรม

เกิดผล โดยตั้งอยู่บนความสัมพันธ์เกื้อหนุนในจักรวาล (ยัมบลิคุส) ความสอดคล้อง กับฟ้า (อัลกินดี) และการเปลี่ยนแปลงกายละเอียด (ตันตระ); เป็นโครงสร้างข้ามวัฒนธรรม ของ «เทคโนโลยีศักดิ์สิทธิ์» โดยไม่อาศัยศาสตร์ว่าด้วยปีศาจ

• วะห์ดัต อัลวุญูด (wahdat al-wujud) ↔ อไทวตเวทานตะ (advaita-vedanta) —

ภววิทยาแบบอทวิภาวะ ซึ่งความหลากหลายของปรากฏการณ์คลี่คลายเข้าสู่ความเป็นจริง หนึ่งเดียว (พรหมัน / วุญูด) แม้อิสลามยังรักษาความแตกต่างระหว่างความอยู่เหนือสิ่งทั้งปวง กับความคล้ายคลึง (ตันซีฮ์ / ตัชบีฮ์) ซึ่งไม่มีในอไทวตะแบบสุดขั้วของศังกราจารย์

• อิชราก (ishraq) ↔ โนซิส (gnosis) — ญาณวิทยาแห่งแสงของพระเจ้า (นูร) ของ

สุฮ์รอวะรดีมีโครงสร้างคู่ขนานกับทฤษฎีการส่องสว่างในยุคปลายสมัยโบราณ ซึ่งย้อนกลับไปยังแหล่งความคิดแบบเพลโตที่มีร่วมกัน

• กัชฟ์ (kashf) ↔ อะโปคาลิปซิส (apokalypsis, «การเปิดม่านคลุม») — อรรถปริวรรตศาสตร์

แห่งการเผยออกในซูฟีสอดคล้องกับความเข้าใจแบบกรีกและคริสต์ที่มองการเปิดเผยว่าเป็น การเปิดให้เห็นความจริง โดยต่างจากการเปิดเผยแก่ศาสดา (วะห์ย์) ตรงการเปิดออก แทนที่จะเป็นการรับมา

• ซิหร์ (sihr) ↔ มายา (maya) — ทั้งสองหมวดหมู่หมายถึงพลังที่ทำให้สิ่งไม่จริง

ปรากฏให้เห็น; แต่มายาคือความไม่รู้ในทางภววิทยา ขณะที่ซิหร์เป็นการกระทำที่มีนัยทางกฎหมายและ ศีลธรรมในการร่วมมือกับสิ่งที่เป็นปีศาจ

• นะฟัส อัรเราะห์มาน (nafas al-rahman) ↔ พนิวมา (pneuma) — สารัตถะจักรวาลของสโตอิกและ

นีโอเพลโตนิสม์ (พนิวมา) ในฐานะสื่อกลางของความสัมพันธ์เกื้อหนุน สะท้อนสอดคล้องกับ «ลมหายใจของพระผู้ทรงเมตตา» ในอัลกุรอาน ในฐานะเงื่อนไขทางภววิทยา ของอิทธิพลทางจิตวิญญาณที่อนุญาต แหล่งข้อมูลปฐมภูมิ 1. Fahd, T. «Siḥr» // Encyclopaedia of Islam, 2nd ed. — การจัดประเภทไสยเวทแบบคลาสสิก ในกฎหมายอิสลามและคติชาวบ้าน

2. Chodkiewicz, M. The Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn Arabi. Cambridge: Islamic Texts Society, 1993. 3. Corbin, H. Histoire de la philosophie islamique. Paris: Gallimard, 1964. 4. Chittick, W. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi's Metaphysics of Imagination. Albany: SUNY Press, 1989. 5. Al-Ghazali. The Incoherence of the Philosophers (Tahafut al-Falasifa) / transl. M. Marmura.

Provo: Brigham Young University Press, 2000. 6. Mulla Sadra. The Wisdom of the Throne / transl. J. Morris. Princeton: Princeton University Press, 1981. 7. Suhrawardi. The Philosophy of Illumination / transl. J. Walbridge & H. Ziai. Provo: Brigham Young University Press, 1999. 8. Ibn 'Arabi. The Bezels of Wisdom (Fusus al-Hikam) / transl. R. Austin. New York: Paulist Press, 1980. 9. Gril, D. La science des lettres en islam. Paris: Dervy, 2002. 10. Adamson, P. Al-Kindi. New York: Oxford University Press, 2007. 11. Stanford Encyclopedia of Philosophy, «Arabic and Islamic Philosophy». https://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic/ 12. Stanford Encyclopedia of Philosophy, «Suhrawardi». https://plato.stanford.edu/entries/suhrawardi/ 13. Stanford Encyclopedia of Philosophy, «Mulla Sadra». https://plato.stanford.edu/entries/mulla-sadra/ 14. Stanford Encyclopedia of Philosophy, «Ibn Arabi». https://plato.stanford.edu/entries/ibn-arabi/ 15. Knysh, A. Islamic Mysticism: A Short History. Leiden: Brill, 2000. 16. Ibn Khaldun. The Muqaddimah / transl. F. Rosenthal. Princeton: Princeton University Press, 1967. 17. Ullmann, M. Die Medizin im Islam. Leiden: Brill, 1970. 18. Burnett, Ch. Magic and Divination in the Middle Ages. Aldershot: Variorum, 1996.

แท็ก

ซิหร์, รูฮานียะฮ์, ซีมียะฮ์, คีมียะฮ์, ตะเซาวุฟ, ฟัลซะฟะฮ์, อิชรอกียะฮ์, ซัดรียะฮ์, อัชอะรีย์, มุอ์ตะซิละฮ์, อัลบูนี, อิบนุอะเราะบี, สุฮ์รอวะรดี, มุลลา ศ็อดรอ, อัลเฆาะซาลี, อัลกินดี, ญัฟร์, ศาสตร์อักษร, กัชฟ์, วะห์ดัต อัลวุญูด, นะฟัส อัรเราะห์มาน, อาลัม อัลมิษาล, ญิน, ชัยฏอน, กะรอมาต, มุอ์ญิซะฮ์, รุกยะฮ์, ตะอ์วีซ, สิลสิละฮ์, อิญาซะฮ์, ฟิกฮ์, ชะรีอะฮ์, ฏอรีเกาะฮ์, กุฏบ์, วะลี, ฟะนาอ์, ตะญัลลี, คะยาล, บะศีเราะฮ์, อิตติศอล

เกี่ยวกับผู้เขียน

Andrey Zarinsh — ผู้เขียนและผู้ก่อตั้งโครงการ United Wisdom รับผิดชอบด้านกลยุทธ์ การเลือกหัวข้อ น้ำเสียงของงานบรรณาธิการ และการแก้ไขขั้นสุดท้าย ศึกษาประเด็นการเปลี่ยนแปลง ภายใน เอกภาพของแนวคำสอน การสนทนาข้ามวัฒนธรรม และวินัยทางจิตวิญญาณ ร่วมสมัย Instagram: @andrey.zarinsh.

Maria Evilkut — ผู้เขียนร่วมของ United Wisdom รับผิดชอบการทดสอบแนวคิดในทางปฏิบัติ และการดูแล ให้เนื้อหาไม่แยกขาดจากชีวิตจริง เธอมุ่งทดสอบสิ่งที่เรา เขียนถึงในทางปฏิบัติ และสังเกตว่าหลักการแห่งเอกภาพและความเข้าใจซึ่งกันและกันทำงานอย่างไร ในความสัมพันธ์จริงระหว่างผู้คนและวัฒนธรรม Instagram: @ilkutki.